【摘 要】发展与稳定的关系是社会伦理的核心问题，在实现中国式现代化的进程中，如何正确协调二者的关系，实现社会的和谐发展与均衡发展，是我们必须重视的重大理论问题。五大发展理念为中国式现代化提供了均衡发展的伦理指南，而社会稳定是社会秩序的正常化，是社会发展的常态。实现在稳定中发展与在发展中稳定的统一，既是社会治理的目标，也是社会治理伦理均衡的核心。通过伦理均衡实现社会稳定与发展的统一，还要注意现代社会因不确定性带来的风险特征，这就需要有一种“非常”伦理智慧来处理社会不稳定因素。对待社会发展还需要有历史的伦理眼光，正确看待社会的短暂衰落现象，保持好历史主义的伦理立场，稳中求进，进中求稳。

【关键词】社会发展；社会稳定；五大发展理念；非常伦理；历史伦理

作者简介：李建华，哲学博士，365官方游戏(中国)有限公司教授、博士生导师。主要研究方向和领域：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《中南大学学报（社会科学版）》2024年第1期

统筹谋划、均衡发展、整体推进，是实现中国式现代化目标的基本遵循，也是现代伦理思维的体现。习近平总书记指出：“推进中国式现代化是一个系统工程，需要统筹兼顾、系统谋划、整体推进，正确处理好一系列重大关系。”正确处理好发展与稳定的关系，从宏观上来说事关中国式现代化的成效，从微观上来说是社会治理现代化的关键。协调好社会发展与稳定的关系需要多因素的参与、多途径的实现，其中伦理的均衡具有直接的效应。换言之，发展与稳定的关系是实现中国式现代化进程的重大伦理关系之一，需要得到有效的协调与均衡。

一、坚持“五大发展”的中国式伦理均衡

均衡是社会发展中的重要机理，也是伦理调节的手段，更是一种良好的伦理境界。当代中国社会发展所遵循的五大发展理念，充分体现了中国式的伦理均衡智慧。“五大发展”是中国特色社会主义发展伦理的高度概括，也是伦理均衡的最高智慧。“五大发展”即创新发展、协调发展、绿色发展、开放发展和共享发展。这是我国顺应时代潮流所提出的治国理政方针，是依照现实发展情况提出来的发展新方向，其理论背后有深刻的伦理价值。创新发展应当以人为本，协调发展应当平稳，绿色发展应当细水长流，开放发展应当平等互惠，共享发展应当共享共建。“五大发展”既具有问题性，也具有整体性，且相互关联，互为因果，形成了具有内在必然性连接的有序结构。

发展的动力就是创新，没有创新就没有发展，只是重复。回顾历史，无论是科技的创新，还是政治体制的创新，乃至文化的创新，总能给共同体带来不小的发展动力，比如说第一次工业革命、第二次工革命、互联网革命等。正是如此多的技术创新带来了众多文化的创新，目前每一年新创作的视频资源多达数亿分钟、书籍上百万册、音频资源上亿分钟。人类文明从没有如此辉煌过，这一切都源自创新这一根本的发展动力，社会发展是社会全面创新的产物。发展的过程不是单一的，而是联动或均衡的。如果说创新是解决发展动力的问题，那么协调就是解决发展中不平衡的问题。从宏观角度讲，协调发展包括政治、经济、文化、社会、生态等各要素的均衡发展；从中观角度讲，协调发展主要是考虑区域间的发展、城乡之间的发展是否平衡的问题；从微观角度讲，协调发展是指社会结构各内部元素的协调，如经济发展要实现生产、消费、分配的协调。绿色发展是从时间性上均衡，强调可持续性。自工业革命以来，以西方现代化为主导的模式影响深远，但以资本作为唯一驱动力的现代化之路所带来的恶果人类正在“品尝”，环境污染、能源危机、自然灾害正危及人类的生存。绿色则意味着可持续、高效益、低污染，从长远来看，绿色发展模式就是协调、持续、循环的发展模式。开放发展则是空间上的均衡。开放意味将中国式现代化置于世界现代化的大潮之中，而不是一种孤立、封闭、僵化的“个别行动”。在中国式现代化的进程中，作为联合国安理会常任理事国的中国肩负不少国际事务，履行了大国维护国际秩序的道德义务。虽然开放国门可能会造成一定的“经济、文化入侵”，但我国依然坚持对外开放，则说明已经足够自信。面临外部因素的挑战并不是关起国门“掩耳盗铃”，而是大开平等、互信的交流之门，积极主动地应对，这说明当今的中国拥有充分的道路自信与理论自信。共享是发展结果的均衡，它回答了为谁而发展，如何分享发展成果的问题。从西方现代化的结果来看，虽然科技、经济水平得到了提升，物质财富得到了丰富，但也造成了人的片面发展和社会分配的严重不公，甚至出现了众多的“现代病”，如享乐主义、消费主义等。共享发展就是要共享发展成果。共享不仅是为了避免、减少矛盾与冲突而发展，它的本质是让所有参与者都能享受到发展所带来的益处，从而实现个人与个人、个人与社会、个人与国家(民族)、国家与国家之间的和谐共处。

五大发展不但各自具有均衡功能，而且本身是有机一体的，在具体实施过程中具有重要的伦理价值与均衡智慧。第一，创新发展坚持以人为本，可以实现人与物的均衡。创新是处理人与外部世界关系的超越性手段，无论何种创新、创新程度如何、创新成果如何应用，都应该坚持以人为本，坚持人本主义立场、坚持人文主义精神，始终把人放在第一位，不能出现创新异化。第二，协调发展从经济上讲就是要平稳，尽量避免市场风险，使经济尽可能在合理区间运行，避免落入“中等收入陷阱”。具体来讲，就是要在市场与政府、供给与需求、货币与信贷等要素之间保持相对均衡，实现经济的高质量稳定增长。第三，绿色发展则讲究“细水长流”。绿色发展的本质就是要强化生态文明，强调人是自然的有机部分，人不能仅仅占有、消费、改造自然，还要保护自然，能够长期、健康、和谐地与大自然相处。即便是人化的自然也要保障人生产所需要的环境能够与自然环境相协调与融合，形成有机整体，达成合理均衡。第四，开放发展应当互惠共赢。开放发展一方面是要虚心向世界上先进的文化与科技学习，尽量多输入外部新的信息，打破自身的平衡态，在新的因素作用下，实现新的平衡；另一方面，就是要注重对外的经济、文化输出，以中国精神和中国智慧去影响世界。保持国家间的平等交流，保持信息的良性互动，维护和平友好的国际秩序，这就是通过开放实现国际间的均衡。第五，共享无疑是终极的均衡。社会发展的优劣与否，主要看发展的成果如何分享。平均主义是一种思路，但可能导致社会发展失去活力。共享的思路是在保证机会相对均等的条件下，实现先富带后富，然后走向共同富裕。

创新、协调、绿色、开放、共享不仅是对发展的限定，而且各自彰显其均衡的伦理本质，但能够使创新、协调、绿色、开放、共享五者均衡的还只能是发展本身，因为发展才是硬道理，发展才是大伦理，发展才是至上的价值，这是中国式现代化的根本目标使然。所以发展本身与“五大”理念之间是一种互摄、互制、互养、互成的关系。如果以发展为“树干”，创新、协调、绿色、开放、共享则可视为“树枝”，围绕发展可形成“五大”理念的整体性链条。换言之，创新、协调、绿色、开放、共享如果脱离或偏离了发展，本身就会失去意义。创新给发展提供动力，协调使发展保持平稳，绿色给发展带来长久，开放给发展提供广阔空间，共享确保发展的正确方向。与此同时，创新需要协调，需要绿色，需要开放，需要共享；协调也需要创新，需要绿色，需要开放，需要共享；绿色就是创新，就是协调，就是开放，就是共享；开放也是创新开放、协调开放、绿色开放、共享开放；共享离不开创新，离不开协调，离不开绿色，离不开开放。这“五大”理念本身又如此错综复杂地交织在一起，形成一张均衡网状图。这就是中国式现代化的均衡性特征。这一特征不但使中国式现代化有别于西方现代化，而且有效地保障了中国式现代化高效而低风险地向前推进。

二、坚持发展与稳定统一的社会治理伦理均衡目标

社会稳定主要是指社会秩序的正常化，是社会发展的常态。实现在稳定中发展与在发展中稳定的统一，是社会治理的目标，也是社会治理伦理均衡的核心。如果说发展是社会进步的驱动力，那么稳定则是发展的“储油库”。社会稳定是一个相对性概念，是相对于社会混乱或动乱而言的。从这个意义上讲，社会稳定是指大多数社会成员在遵守共同的社会规范(主要是法律规范与社会公德)的基础上出现的社会秩序有条不紊状态。虽然学界对社会稳定的具体含义可能存在不同的看法，但可以形成共识的是，它一般是指整个社会大系统处于协调有序、动态平衡的连续运行状态，包括政治系统、经济系统、文化系统、社会治理系统等。特别需要注意的是，社会稳定并不是说整个社会绝对静止不变，或者僵化和固化，而只是相对稳定，社会日常生活正常，人们能安居乐业，没有出现大的动乱。所以，稳定的本质是秩序井然，而非社会各要素的整体性“板结”，而“井然”就是社会秩序的类似性重复。

社会稳定作为发展中的重复秩序，其本质是社会生活的有序化，其形式是社会生活的“一般性”常态。一般性与常态几乎是等义的，它排除了异态或非常态，其内在支撑是法则秩序，所以，“一般性表现出两大秩序：类似性的质的秩序(ordre)，等价性的量的秩序。循环与等号是它们的象征”。显然，社会稳定是一种类似性的质的秩序，这种质的秩序规定了服从于法则的主体间的类似性。虽然从历时性去看社会实存，感觉是在“重复昨天的故事”，但是其实是一种差异性的流动，差异性决定了社会稳定的“常新”，而流动性决定了社会稳定的“常变”。所以，社会稳定本身必须作动态性理解而不能作僵死性看待。易言之，社会稳定只能是在与社会动乱相对应的概念上去思考，而不是一种无序的静态实存，社会生活本身才是社会稳定的本质，而“生活的任务就是让有所重复在一个作为差异之分配场所的空间中共存”。社会稳定从结构性而言，是一种差异性的有序实存，这种差异不是概念化辨识的结果，而是人的存在的多样性使然，包含人的需要的多样性和个性的差异性，而这种结构性的差异又是流动性的。“一切都在变”是一种类似性的存在，表现出“重复”特性，这是社会发展稳而不僵的根本原因，也是社会稳定不会异化为超稳定结构的根源。所谓超稳定结构是为稳定而稳定，甚至仅仅是为维护少数统治者的权益而强制的稳定，这种稳定的实质是否定社会历史发展的历史停滞或倒退。社会的停滞不前不是社会稳定，前者为社会因没有再生力而僵化，如同车熄火而停顿；后者则为社会发展的常态性前进，如同车平稳地行走。社会稳定的价值基础必须是社会全体成员的共同利益，不是某一阶层或群体的利益。当然，这种共同利益不是天然成就的，是由无数个体的共可能性构成的，尽管共可能的东西不能被还原为同一的东西。并且，“共可能的东西与不共可能的东西不仅是在可能世界的总体之中，而且还在一个有待被选择的世界之中表现出了一种特殊的充足理由和一种无限的在场”。一个社会共同体的充足理由是只有共生才可生，而无限在场的可能性在于社会共同体在时间性上的考量。所以，社会稳定态在时空上是有客观可能性基础的，虽没有表现为自然法秩序一般的“自然”，但重复习惯就成了“自然”。这种重复是有序的，而有序是不断重复的，二者共同构成社会的稳定态。

社会稳定作为发展中的重复秩序，其关键是社会发展过程中的政治稳定，而政治稳定要以经济稳定为基础。一般而言，政治稳定是指政治上的有序性和连续性，其表征就是没有出现全局性的政治动荡和社会骚乱，政权没有发生质变，公民不会用非法手段来参与政治或夺取权力，政府也不采用暴力或强制手段压制公民的政治行为来维护社会秩序。能确保政治稳定的基本要素有：基本政治价值、政治文化、基本政治制度或宪政结构，等等。至于政治观念的变化、公民的流动、公共政策的微调等，不足以影响政治稳定。亨廷顿认为，现代化的进程是一个空间不断拓展的过程，同时也是多样性不断增加的过程，这势必带来原有自然共同体的瓦解。保持一个政治共同体的稳定，必须使社会在横向上加以融合，在纵向上对社会各阶层进行深层次的政治同化。但随着“民族统一和政治同化产生问题的共同因素是现代化带来的政治意识和政治参与的扩大。在政治参与和政治制度化二者之间保持低度平衡的那些政体，面临着日后不稳定的前景。除非其政治体制的发展与政治参与的扩大能保持同样的步伐”。也就是说，引起社会不稳定的最大可能就是随着新生政治力量的增大和政治参与能力的提高，而没有坚强的政治体制与之匹配。“因此，对于一个政治参与水平低的国家来说，未来的稳定在很大程度上取决于该国用以面对现代化和政治参与扩大的政治制度具有什么样的性质。”而政党及政党体系则是关键的因素，所以，在中国的政治体制中强调中国共产党的全面领导，这是确保政治稳定的基础性条件。而政党的力量离不开三个基本条件：一是制度化的民众的认可度和支持度，二是执政党与其他政党、社会组织的亲密度，三是执政党组织内部的忠诚度。当然，政党政治的强大必须与民主化进程同步，否则容易形成专制，而政治稳定是政治民主化的界限。“怎样调整政治民主与政治稳定关系中相联和相斥的因素，关系到一国政治发展的基本走向。”没有政治民主化，政治难以发展，政治稳定不过是体制僵化的代名词；没有政治稳定，政治民主化可能就是“乌合之众”。如何平衡二者的关系是一个重要的政治伦理选择问题，其平衡原则只能是以人民群众的利益为最高标准。政治的稳定始终离不开经济的繁荣与稳定，离开人民群众的利益特别是经济利益空谈政治稳定，就会失去政治合法性的资源，就违背了人民群众的“委托”意愿。

社会稳定作为发展中的重复秩序，其心理机制是“居安思危”，其实施途径是社会风险的有效控制。“居安思危，思则有备，有备无患”，这是中国社会治理形成的智慧，也是一条保持社会相对稳定的基本规律。之所以要“居安思危”，就在于“安”与“危”是在不断变化的，甚至其转换有时就在瞬间。社会存在作为可直观的稳定态，其本身包含了诸多内在矛盾，而这些矛盾如果得不到及时化解，就会酿成动乱。所以“居安思危”不仅是安危之辩证法使然，而且是社会生活本身的逻辑使然，在社会表象的背后隐藏的是人的不健康心理和躁动的社会心态，并且这些都是不可易知的。“居安思危”于当下具有特别重要的意义，因为我们进入了冲动社会和独异性社会，这些因素的叠加，使社会的不确定性不断外显并成为常态。“冲动社会”是美国学者保罗·罗伯茨在《冲动的社会》中提出的概念。他认为，我们所面临的社会其实已经是一个“自我”的世界，一方面，现代的经济环境和科技手段总能满足我们的任何愿望，社会结构的所有因素都改变了原有的结构，并日益围绕个人欲望、个人形象和内在幻想而运作；另一方面，伴随着每一次欲望的满足与升级，生活离我们越来越近，世界就变成了“我们的”世界。这种以自我为中心和高度自恋的心态几乎成为主流文化的主体部分，过去的社会组织曾为平衡自我满足的不当追求而努力，如今除了放纵还是放纵。“一个又一个板块在这种文化中沦陷，不管在大的尺度上，还是在小的尺度上，我们的社会都日益变成一个追求即时满足的社会，却对这种追求后果不加考虑。”这就是我们目前生活其中的“冲动社会”，其最大问题就是社会失去了对个人欲望满足的限制性和平衡性。如果只是普遍的个人主义还好办，问题在于目前是独异性的个人主义盛行，即通过独特方式获得个人利益(快乐)的满足，由此形成了所谓的“独异性社会”。“在如今的社会，不论往哪个方向看，人们想要的都不再是普通，而是独特。不再把希望寄托给规范化和常规的东西，如今的机构和个人，其兴趣和努力都只是追求独一无二，追求独异于人。”更加令人不安的是，追求独异性不仅是个性生活化所致，而且影响到政治、经济、文化、教育等领域；被独异化的不仅是个人，而且是各级社会组织，如企业、行业协会、政党，甚至全球的各种新型共同体。这些明显表明，我们所处的社会“发生了一种社会结构的转型，即面对独异性的社会规律，原来普适性的社会规律失去了主导权”。如果说冲动性给社会带来的不稳定可以通过合理的理性控制来平衡人们的欲望满足特别是感性快乐，那么独异性所带来的社会不稳定则需要强化普遍的社会生活规则，这正好是伦理学的使命。这也说明了伦理学的协调功能主要是通过价值观念和价值准则的规约实现的，其前提是这些观念和准则必须是大家所共同信仰的，并能够“一点就灵”而不是“顽固不化”的。由此可见，伦理的积沉对于一个社会来讲何其重要，伦理系统的启动是最及时的。当然，这是在常态社会下的基本认知，如果出现非常情况，伦理协调就要另作分析了。

三、坚持应对不确定性的非常态社会伦理选择

在平衡社会发展与稳定的过程中，无法回避的一个重大问题是，社会非常态如何治理，特别是在世界不确定因素增加的风险社会来临之时。一般而言，社会治理有常态社会与非常态社会之分，前者注重风险防范，即尽可能防范风险以确定社会生活的基本稳定；而后者注重危机管理，即及时处理危机，如自然灾害、突发事件，以确保社会生活重新回到正常状态。

非常态社会的伦理是一种风险防控伦理。常态社会治理，是指社会有序运转时期的社会治理。在这一时期内和一定范围内社会没有发生突发事件，社会运行平稳如常，社会治理按部就班。非常态社会治理是指发生突发公共事件时期的社会治理，主要包括应急管理和危机管理，其核心是社会风险增大，社会出现不稳定情况。可见，无论常态社会还是非常态社会，其分界在于社会风险的大小。风险一般是指个人和群体对未来遇到的伤害或损失的可能性以及对这种可能性的认知与判断。风险与不确定性之间不是完全直接对应的关系，即不确定性不一定就是风险，但风险一定是不确定性。当我们说某事或某人不确定的时候，一定与特定的认知有关。如我们习惯了必然性、发展性思维，就可能容易忽视不确定性和偶然性；如果我们拥有偶然性思维，就可能把不确定性摆在比较重要的位置。这并不意味着不确定性是主观的，相反事物的不确定性一定是深藏于事物本身的，只是有时被发现了，有时可能被忽视了。如果对不确定性关注不够，就可能产生社会风险。因此，非常态社会治理应尽最大努力将可能发生的危害、灾害和灾难消解、控制或者转移，而伦理在其中的主要作用就是帮助人们做出科学合理的价值选择，坚持“生命第一”“人民第一”“安全第一”的伦理原则。

非常态社会的伦理是一种应急管理伦理。非常态社会的伦理(有人叫“非常伦理”)究竟是一种什么性质的伦理？“非常伦理”的提出存在两个问题，一是非常态情况是否会常态化，如果是，那么就不存在非常伦理；如果不是，非常态本身符合伦理普遍性的要求，按照伦理普遍主义的要求，无法普遍化的东西就不是伦理的，是非伦理的。所以，我们必须对非常态社会的伦理做“常态”性理解，即在风险社会中，随着不确定性日益增强，非常状态可能时有发生，非常态可能就会“常态”化，原本常态与非常态的区分总是相对的，这个时候需不需要伦理出场，伦理以什么姿态出场？毫无疑问，伦理是需要出场的，但不能以特殊主义的姿态出场，而是作为一种境遇伦理姿态出场，即作为伦理选择的行动方案出场。所以说，非常态伦理与其说是一种理论形态，不如说是一个行动的方案，即在特殊生活状态下我们该如何有序地生活，我们该如何友好地“在一起”。如果硬要冠之以理论称谓，姑且可以叫“应急的伦理”。之所以需要应急，是因为出现了危险。危险包括人的危险、物的危险和责任危险三大类。人的危险可分为生命危险和健康危险；物的危险指威胁财产安全的火灾、雷电、台风、洪水等事故灾难；责任危险是产生于法律上的损害赔偿责任，一般又称为第三者责任险。其中，危险是由意外事故、意外事故发生的可能性及蕴藏意外事故发生可能性的危险状态构成的。由风险到危险是社会不确定性的升级，也是社会不稳定的极端状态。应急的伦理以平安作为基本的价值指向，在此基础上可以采取灵活的手段，尽量减少损失或伤亡，以实现对生命安全、健康安全和财产安全的最大限度的保护。在应急伦理中，如何承担责任风险，对于责任主体而言是一个重大考验。因为在应急状态下，没有先人的应对经验可参考，也无法对未来的变数有把握，更不会完全清楚后果的利害关系如何，这种责任带有“赌注”的性质。难怪莫兰说，黑暗降临的时刻，善依然值得我们为之打赌，因为在不确定性中存在多种可能，其中就有向善的希望。如果面对危险我们不作出选择，甚至不能果断作出选择，就可能失去一切，果断与勇敢成为面对危险的重要品德。

非常态社会的伦理是一种危机管理伦理。从“风险”到“危险”，再到“危机”，这是不确定性的升级，也是复杂性的加剧，伦理的介入虽然重要，但越来越难。因为危机的本质是无法预知或者根本不可能预知的。诚如L.巴顿在《组织危机管理》中所言：“那些能够预防的‘危机’只能称之为问题，只有那些无法预知的、被忽视的、具有颠覆力的意外事故，才能算得上真正的危机。”如果说风险可以在社会稳定状态下进行预测评估，危险可以在到来之前有所感知与预料，那么危机则是难以预知的，并且其破坏性更是无法估计的。危机与不确定性的上升有关，与引起异常现象激增的各种放任政策有关，与许多组织的紊乱管理过程有关。有的可能仅仅是行政制度的缺陷，如人们忽视对突发事件管理的预警机制建设，因僵化的科层制及其程序，贻误了应对突发事件的处置良机而导致事件“成灾”；有的可能是政府诚信问题，涉及政府的行政伦理，如对具体突发事件发生原因失去科学判断，管理机制不健全，甚至向社会发布虚假信息等；有的可能涉及危机管理的伦理问题，如哪些突发事件可以转化为常规管理，在什么样的行政环境下可以转化为常规管理，构造常规管理环境所付出的行政成本是否合算等。所以危机管理所遵循的伦理首先是一种计算的伦理，因为“危机加深了所有行动生态、打赌、谋略的不确定性和伦理的各种矛盾”。而伦理一旦出现矛盾或两难，除了需要莫兰式的“打赌”伦理，更需要理性而缜密的思虑，“以人为本，生命至上”，成了伦理的第一选择。这样的选择虽然具有某种绝对决定论的意味，但这是基于人伦世界本体的考虑，离开了这一本体，任何计算性的伦理都是没有意义的，因为这样的伦理才有再生的力量，危机才不为各种疯狂手段敞开大门。也正是在这个意义上讲，危机对于伦理而言具有双重性，一方面危机可能动摇甚至丧失已有的伦理信念，导致伦理衰退；另一方面，危机之后可能产生某种新生力量，促使沉睡中的个体产生伦理再造的勇气，出现伦理再生的景象。

我们需要明确的是，非常态社会是一个相对性概念，甚至只是一个时间上的短暂停留，如果非常态“常态”化了，那就不存在“非常态”。我们之所以讨论非常态社会伦理问题，是因为当不确定性成为社会主导的话，这就是一个谋求社会长治久安的美好意愿无法回避的问题。如2019年年底全球新冠病毒疫情，既带来了世界的不安，也阻碍了社会的发展，人们的基本生活秩序被打乱，这个时候的伦理采取了“退一步”的坚守，以保生命、保健康为第一要务，也能实现“后退式”平衡。这样的伦理方案也只能在缓解社会危机时使用。其实，伦理也并非“定海神针”，在社会治理中其本身也存在一定的不确定性，或者说，伦理本身也在变，看不到伦理本身的有限性，把非常态社会治理的希望完全寄托于伦理，本身就是一种危险。

四、坚持正视社会短暂衰落的历史伦理立场

社会衰落是社会发展过程中无法回避的现象，如果不能科学认识与对待，就不能正确把握好社会发展与稳定的关系，甚至造成一种社会心理的无序状态，这就需要有一种历史伦理的眼光。

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随，祸福相倚，揭示的都是事物的两重性，体现的都是物理世界和人伦世界活生生的辩证法。其道理同样适应于对社会发展与稳定的思考，即有发展就有倒退，有稳定就有动乱，倒退与动乱于社会的集中体现就是社会的衰落(衰败)。伦理学必须正视客观存在的社会衰落现象，这种正视本于伦理的均衡功能。由盛至衰，由衰至盛，本是社会发展规律的辩证体现，也是伦理均衡的常理呈现，但如何看待，则需要正确的伦理立场(或角度)，特别是需要有辩证的立场、历史的立场。换言之，如何看待社会发展进程中的短暂衰落，需要有历史伦理的视角，即从人类历史的纵向发展中寻找伦理的平衡点，再过渡到平稳线，实现新的历史繁荣。

历史伦理是调节历史进程中的兴衰状况、发展快慢的伦理观念和伦理规则的总称，是对人类历史流变的整体性价值把握。在把握的过程中会出现乐观与悲观两种不同的伦理观，它们都不能科学把握历史衰落现象。康德曾经在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，提出了人类普遍历史观念的九个命题，来建构他的历史伦理体系。康德认为，大自然的全部秉赋不断进化最终会充分地并且合目的地发展出来，这期间，一方面会促进人类的道德文化能力的提升；另一方面也可能出现野蛮性的抢劫、杀戮、战争等各种反伦理现象。但因为自然迫使人类去加以解决的最大问题是建立一个普遍法治的公民社会，所以凡是未曾植根于伦理之上的各种混乱状态最终会消亡。“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐秘计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。”康德在此所希冀的人类的完美的国家宪法状态，就是人类终极的伦理正义状态。显然，康德所持的是一种乐观主义的历史伦理观。孔子认为历史发展中的衰落只是暂时的。与康德不同，孔子则持相对悲观主义的历史伦理观。孔子认为，尽管天命不可测，历史是否有一个伦理目的，是否一定会一帆风顺，我们根本就无法预知，因为历史充满了无限的可能性和不确定性，人无法猜透和把握天意；人类唯一可以做的就是不断修炼自身，提高自己的自然禀赋和道德能力，积极地回应天命，努力做到以道受命，以德配天，然后实现人意与天意的统一。孔子虽然认为天意不可违，但人可以知天命，其前提是人有道德良知，有了道德良知就可以感动天地，这无疑又表现出主体性的一面。孔子视历史为人类良知本体的存在史，认为历史应是人类展现自身伦理精神的场所，历史要靠人类不断的伦理努力去建构，历史可以证明人类的伦理力量，历史应是人类的一项永未完成的伦理事业。在此，孔子将人类的道德仁心视为历史的最终意义之所在，从而让人的道德旨趣从历史层面获得了终极的合法性保证，这无疑具有某种积极的意义。但社会历史的残酷性在于，历史从来不是由个体的道德良知与仁爱之心所决定的，历史的背后往往是现实的利益与权力，是社会的生产方式决定了人类历史的发展，阶级斗争与社会革命推动了历史的发展，人民群众是社会历史发展的主力军，这是马克思主义的历史观。在马克思主义的历史观中包含了深刻的伦理预设，即历史总是在曲折中演进，社会总是在挫折中前进，人类总是在兴衰交替中进步。

衰落的本义是衰弱没落，既可以是老迈垂死状态描述，也可以表示由兴盛、强大转为破败、弱小的过程。据考证，衰落与庄稼生长的晚期形态相关联，与人类的采集、农耕生产活动分不开。据此可以推测，“衰落的原始意义是人类在蒙昧时代确定的，是为了形容树木花草庄稼的晚生态。因此，衰落的原始意义只给人类带来加快收获的紧迫感，而决无后来文明时代衍生出来的那种凄苦的感受”。原本描述自然现象的概念只因人类进入阶级社会后，便有了政权的更替并由此带来财富与权力的再分配，不断上演荣辱兴亡交替的景象，于是衰落便同人的命运、集团的处境、国家的现状、社会的发展等联系在一起，甚至成为社会学、历史学、伦理学的专门用词，也成了政治家们最揪心的一件事。其实，衰落是一种社会发展的常态，盛极而衰作为一种现象，一个过程，一条规律，是普遍存在的。之所以有盛衰之别与变，是因为事物都存在界限，到了一定的临界点就会发生质的变化，这是事物发展的普遍规律。“因为‘自然’为一切事物设定了极限，人的生命也不例外”，社会发展更没有例外。其实，作为普遍现象的衰落，其本质就是新旧之变，结局是新的战胜了旧的，生命力强的战胜了生命力弱的。当新的蜕变成旧的，又出现了新一轮的衰落，甚至可以说，人类社会的历史就是一种由兴盛到衰落再到新兴盛的不断更替的过程。这是一种动态的伦理秩序，如同横向的伦理秩序一样是客观存在的，只不过它是以时间性为特征的。

时间于社会历史是一种“最自然不过”的伦理秩序。我们虽然无法让时间倒流，但对社会存在的历史性领悟与对时间性的体验密切相关，即时间本身的不可逆性与对时间的体验是不同的。其中会有价值体验的因素，如快乐高兴时觉得“时间过得真快呀”；当伤心痛苦时，会感觉“度日如年”。时间性本身不是具体的存在者，它需要借助“过去、现在、未来”三个向度展现自己，由此让人类产生复杂的思想与情绪，如从怀念、不满到希望，或者从不满、知足到无望，等等，人们从时间会体验出深刻的伦理情绪，尽管性质不同。从本质上讲，时间性是一种整体性的流动现象，需要过去、将来和现在来度量，而时间的基本矢量是指向美好未来，对过去也许有某些留恋，对现在基本上是不满，这是时间的社会心理常态，人们总是相信现在比过去好，将来会比现在好。如果出现“现在”的社会衰落，会产生社会普遍的失落感，因为人们在内心上难以接受社会的短暂衰落甚至衰亡。

从历史的伦理看，社会衰落是偶然性与必然性的统一。在中国历史上不乏王朝的更替，但许多“明君”“贤相”对衰落的到来往往视而不见，看不到背后的必然性，简单归结为是少数几个“昏君”“奸臣”所为，甚至包括司马迁、司马光这样的杰出历史学家也看不到王朝衰落的必然性，而归为“天意”。王朝衰落的根本原因在于，经济上是社会物质生活条件的严重恶化，甚至民不聊生；政治上是经济原因引起的贫富分化、苛捐杂税、官逼民反。由于生存状况恶化从而导致政治腐败，最终导致政权垮台，这是中国王朝更替的基本规律，是一种必然，不以个体意志喜好为转移。这样一种历史的必然性实际上也暗含了伦理的必然性：不以百姓民生为要旨的政权迟早要被推翻，不以发展经济为主导的社会一定会走向衰落。从中我们也可以得出，伦理的必然性是伦理规则客观强制性的根源。

从时间的伦理看，社会衰落是由量变到质变的过程。社会衰落不是“突变”，而是社会矛盾长期累积而得不到解决造成的，其中如果矛盾的激烈程度有所缓解，其量变过程会延长，反之则加速。孟子曾在研究王霸事业的基础上得出了“文王之德，百年而后崩”“君子之泽，五世而斩”的结论。如由文景之治的兴盛局面到元成之世的衰落，大约经历了二百多年，从乾隆盛世中期到鸦片战争，大约经历了一百多年。古罗马帝国从三世纪危机到西罗马帝国的崩溃，大约也是二百多年，号称“日不落”的大英帝国从兴盛到衰落也是经历了二百多年。有历史学家甚至断言，社会历史的兴衰交替就是一百年左右，如近代史学家夏曾佑在《中国古代史》中认为，“中国历史有一公例，大约太平之世，必要革命用兵之后四五十年。从此以后，隆盛约可及百年。百年之后又有乱象，又酝酿数十年，遂致大乱，复成革命之局”。当然，这种时间性的近似是否就是规律并无太多理论依据，但事物的某些概率可能的经验层面产生的重复的“规律感”，其中是时间性因素在起决定作用。时间的重复和近似虽不构成某种必然性，但时间的量度也可以作为时间性伦理秩序的参考，起码能在一定时间内引起人们的警醒。随着时间的变化，事物也会发生变化，构成一条客观规律，时间的“承载”“流动”与“催促”作用是不可低估的，其中的自发调节机制更不可忽略。

黑格尔曾经指出：“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史。或者说得更正确些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。”这说明历史与现实、思想与秩序都可能因时间而联为一体，历史的伦理就是能让我们看清社会发展中衰落现象的客观必然性和不可避免性，让我们在某个时间段必须“居安思危”。虽然无法从根本上避免社会衰落，但即使出现了社会衰落现象，我们也能泰然处之，不必惊慌，不必埋怨。因为历史可以证明一切，时间可以证明一切，这是伦理因时间而表现出的独特的“穿梭”品格。中国式现代化是一项伟大的事业，也是一项需要通过实践检验的具有世界意义的划时代事件，不但在空间上可以证明现代化道路不止一条，在时间上也可以证明，一个现代化的“后发型”国家可以赶上现代化之世界潮流，尽管也许会出现一些困难和挫折。